Nasikh dan Mansukh dalam Al-Qur’an (Berbagai Perspektif)
Diskursus Pemikiran Abdullah
Ahmed An-Na’im
I.
Pendahuluan
Alquran adalah kitab suci kaum Muslim yang
diyakini berisi wahyu- yang otentik dari Allah. Doktrin ini menempatkan kitab
suci ini sebagai sumber utama ajaran Islam dan menjadi pedoman hidup abadi dan
universal. Abadi berarti terus berlaku sampai akhir zaman, sedangkan universal
syari’atnya berlaku untuk seluruh dunia tanpa memandang perbedaan
struktur etnis dan geografis. Dengan doktrin ini diyakini bahwa
kandungan-kandungannya baik yang berkenaan dengan akidah, moral, termasuk
masalah hukum adalah berlaku sepanjang masa. Hanya saja, dalam menjabarkan arti
abadi dan universal itu menjadi bahan diskusi para ulama karena adanya perbedaan
masalah yang mereka tekankan. Sebagian ulama melihat bahwa faktor
kesucian Al-Qur’an yang paling menonjol, sedangkan yang lainnya melihat faktor
kelanggengan Al-Qur’an dalam menjawab setiap tuntutan situasi dan kondisi.
Di antara masalah rumit yang sudah lama menjadi
bahan perbincangan mereka adalah nasikh dan mansukh. Diskursus
tentang konsep nasikh mansukh sampai saat ini masih menjadi polemik yang
berkepanjangan. Pertanyaan pokoknya adalah apakah ada nasikh mansukh
dalam Alquran? Persoalan ini bernuansa ikhtilaf (baca: kontradiksi) di
kalangan ulama.[1]Sebagian
ulama menolak konsep nasakh, namun sebagian mendukung konsep nasakh
tersebut, bahkan yang terbanyak dari mereka berpendapat dan berkeyakinan bahwa
tidak semua ayat Alquran yang berkenaan dengan hukum itu masih berlaku, sebab
di antara ayat-ayat tersebut sudah ada yang dinasakh.
Nasikh-mansukh berasal
dari kata naskh. Dari segi etimologi, kata ini dipakai untuk beberapa
pengertian: pembatalan, penghapusan, pemindahan, dan pengubahan. Sesuatu yang
membatalkan, menghapus dan memindahkan disebut nasikh, sedangkan sesuatu
yang dibatalkan, dipindahkan, atau dihapus disebut mansukh.[2]
Namun yang dimaksud dengan naskh yang masyur dalam terminologi hukum
Islam ialah menghapus suatu hukum syara dengan dalil syara yang
datang kemudian[3]
Konsep nasakh pada awalnya merupakan
pembahasan ushul fiqh sebagai salah satu cara menyelesaian
beberapa dalil yang dianggap bertentangan oleh para mujtahid.
Sesuai dengan teori daf’ al-ta’arrud al-adillah, apabila ada dua dalil
yang sederajat bertentangan secara lahir maka diupayakan pemaduan atau
pengintegrasiannya oleh ulama mutaqaddim. [4]
Persoalan inilah antara lain yang menjadi sebab
timbulnya pembahasan tentang nasikh mansukh. Sebagian ulama berpandangan
nasikh mansukh itu memang terdapat dan dinyatakan eksplisit oleh Alquran
sebagaimana disebutkan dalam ayat yang menjadi basis doktrin nasakh
yaitu Q.S. II: 106 di samping ayat lainnya. Sementara kelompok penentang teori nasakh
berargumen tidak ada pertentangan dalam Alquran dan karenanya tidak dibutuhkan
teori nasikh mansukh untuk Alquran. Bagi penentang teori ini
pertentangan itu hanya ada dalam nalar fiqh manusia yang gagal
mengkompromikan ayat-ayat Alquran yang seolah-olah bertentangan. Selain itu konsep
nasikh mansukh itu menghantam koherensi Alquran dan lebih jauh lagi
bertentangan dengan doktrin keabadian Al-quran yang telah diterima secara luas.
Dengan adanya keragaman perspektif tersebut
tentu saja mengundang pertanyaan, mana di antara kedua pendirian itu yang lebih
kuat dan relevan dalam konteks kekinian, untuk itulah tema ini menarik
didiskusikan.
II.
Diskursus Konsep Nasikh-Mansukh
Dalam makalah ini penulis akan mengemukakan
keragaman pandangan tentang doktrin nasikh-mansukh, yaitu dari kalangan
ulama yang menerima konsep nasikh mansukh dan ulama yang menolak nasikh
mansukh. Selanjutnya penulis juga mengetengahkan pandangan kaum orientalis
terhadap konsep naskh dan terakhir adalah model pembacaan teori naskh
kontemporer yang diintrodusir oleh Mahmud Muhammad Taha dan dikembangkan
lebih lanjut oleh muridnya Abdullahi Ahmed An-Na’im.
a. Nasikh Mansukh dalam Perspektif Pendukungnya
Salah satu ayat yang menjadi basis pembangunan
teori naskh adalah firman Allah dalam Q.S. Al-Baqarah:106:
Ayat mana saja yang Kami nasakhkan, atau Kami
jadikan (manusia) lupa kepadanya, Kami datangkan yang lebih baik daripadanya
atau yang sebanding dengannya. tidakkah kamu mengetahui bahwa Sesungguhnya
Allah Maha Kuasa atas segala sesuatu?
Ulama yang mempelopori konsep nasikh-mansukh
dalam Al-Qur’an adalah Al-Syafi’i, Al-Nahhas, Al-Suyuthi dan Al-Syaukani.[5]
Persoalan naskh bagi kelompok pendukungnya merupakan salah satu cara
menyelesaian beberapa dalil yang dianggap bertentangan secara zhahir,
maka diupayakan pengkompromian kedua dalil tersebut. Apabila tidak bisa
dikompromikan maka salah satunya di naskh (dibatalkan). Ada beberapa
definisi nasakh yang dikemukakan kelompok ini, antara lain oleh
Al-Ghazali:
أنه الخطاب الدال على ارتفاع الحكم الثابت با الخطاب المتقدم على وجه
لو لاه لكان ثابتابه مع تراخيه عنه.[6]
Nasakh adalah titah yang menunjukkan terangkatnya
hukum yang ditetapkan dengan titah terdahulu dalam bentuk seandainya ia tidak
terangkat tentu masih berlaku disamping hukum yang datang kemudian.
Definisi lain dikemukakan oleh Al-Amidi:
Ibarat dari titah pembuat hukum (syar’i)
yang menolak kelanjutan berlakunya hukum yang ditetapkan dengan titah
terdahulu.
Dalam kedua definisi di atas terlihat perbedaan
fungsi naskh. Definisi pertama mengartikan nasakh sebagai رفع )pencabutan( perberlakuan hukum terdahulu,
maka dalam definisi kedua naskh diartikan sebagai المانع (mencegah), yaitu mencegah kelangsungan
berlakunya hukum yang terdahulu. Kedua definisi itu diterima oleh kalangan
jumhur.
Al-Syatibi dari kalangan ulama Maliki juga
menetapkan naskh dengan arti mencabut yang dirumuskan dalam definisinya:
Dari beberapa definisi yang berbeda tersebut
dapat dapat dipahami bahwa nasakh itu adalah memiliki beberapa
terminologi yang tidak sama antara satu dan lainnya bahkan di kalangan para
pendukungnya. Namun jika di rangkum beberapa pandangan ulama tersebut dapat
disimpulkan bahwa nasakh tiada lain adalah dengan melihat bahwa ada
suatu hukum, setelah itu ada perubahan, penggantian, dan penambahan. Inilah
yang menyebabkan adanya kesimpulan tentang keberadaan nasakh.
Mengenai adanya nasakh dalam syari’at
Islam ini telah menimbulkan pertanyaan. Mengapa terjadi nasakh dalam
syari’at Islam? Menjawab pertanyaan ini para ulama pendukung teori nasakh
mengemukakan argumentasi dan sejumlah alasan, baik yang didasarkan argumentasi
rasional maupun yang bersandar pada nash.
Argumentasi rasional, pertama, bahwa naskh
tidak merupakan hal yang terlarang menurut akal pikiran dan setiap yang tidak
terlarang berarti boleh. Kedua, seandainya naskh tidak dibolehkan
akal dan tidak terjadi dalam naskh, maka syari akan tidak boleh
memerintahkan sesuatu kepada hamba-Nya dengan perintah sementara dan
melarangnya dengan larangan sementara. Ketiga, seandainya naskh
itu tidak boleh menurut akal dan terjadi menurut sam’iyat, maka tidak
akan ditetapkan risalah Muhammad sebab syari’at yang terdahulu dengan
sendirinya akan kekal. Padahal risalah Muhammad merupakan risalah pengganti dan
penyempurna. Oleh karena itu naskh boleh dan dapat terjadi. Keempat,
bahwa terdapat dalil yang menunjukkan naskh terjadi menurut nash.[9]
Dasar terjadinya naskh menurut nash
dapat dicontohkan sebagai berikut: Pertama, sumber dalam Taurat
menjelaskan bahwa setelah Nabi Nuh turun dari sampannya Allah memerintahkan
bahwa semua binatang melata dan tumbuh-tumbuhan boleh dimakan, tetapi kemudian
diketahui syari’at Nabi Nuh mengharamkan sebagian binatang melata. Kedua,
Allah menyuruh Adam mengawinkan anak perempuannya dengan anak laki-lakinya,
kemudian yang berbeda bapak boleh kawin mengawini, akan tetapi sekarang
orang Islam, Yahudi dan Nasrani menolak kebiasaan ini. Kasus di atas merupakan
contoh terjadinya naskh dalam syari’at-syari’at terdahulu.
Sedangkan naskh dalam syari’ah Islam antara lain dipahami dari
sumber antara lain: Q.S. Al-Baqarah 106; Q.S. Al-Ra’ad: 39, An-Nahl: 101;
An-Nisa :160. Dalam Alquran sendiri menurut penganut teori nasakh terdapat
cukup banyak ayat yang dinasakh hukumnya.[10]
Al-Maraghi menjelaskan hikmah adanya naskh
dengan menyatakan bahwa: “hukum-hukum tidak diundangkan kecuali untuk
kemaslahatan manusia dan hal ini berubah atau berbeda akibat perbedaan waktu
dan tempat, sehingga apabila ada satu hukum yang diundangkan pada suatu waktu
karena adanya kebutuhan yang mendesak (ketika itu) kemudian kebutuhan orang
tersebut berakhir, maka merupakan suatu tindakan bijaksana apabila ia di-naskh
(dibatalkan) dan diganti dengan hukum yang sesuai dengan waktu, sehingga dengan
demikian ia menjadi lebih baik dari hukum semula atau sama dari segi
manfaatnya untuk hamba Allah”[11]
Tampaknya para ulama penganut teori naskh
mengakui proses penahapan pengiriman ilahi dengan penyesuaian terhadap realitas
yang berkembang. Bahwa Nabi Muhammad diutus di tengah masyarakat
jahiliyah yang tidak mengenal agama, maka jika sekiranya hukum
diberikan sekaligus akan berat untuk diterima oleh masyarakatnya, maka
diturunkanlah hukum itu secara tahap demi tahap, sesuai dengan kebutuhan hukum
waktu itu. Maka kalau ada hukum yang dinasakh itu bukan hukum yang
berlaku abadi. Di samping itu telah disepakati ulama bahwa terjadinya nasakh
itu hanyalah pada masa Nabi Muhammad dan tidak terjadi naskh mansukh itu
sesudah nabi wafat.[12]
Para ulama pembela konsep nasakh
memandang naskh sangat signifikan, hal itu dapat diukur dari sejumlah
besar karya yang ditulis berkaitan dengan subjek tersebut. Pengetahuan
yang memadai tentang naskh adalah merupakan hal mendasar untuk dapat
memahami Al-qur’an dengan baik. Para ulama pembela konsep ini berpendapat,
bahwa seseorang tidak diperkenankan menafsirkan Alquran kecuali setelah
mengetahui dengan baik konsep abrogasi. Ibnu Salama misalnya, sebagaimana
dikutip oleh Rippin menyatakan bahwa seseorang tidak mungkin mendalami ilmu
Al-Qur’an tanpa memiliki pengetahuan yang matang tentang doktrin nasakh.
“Any one who engages in the scientific study of the quran without having
mastered the doctrine of abrogation is deficent (naqis)”. [13]
Di samping literatur tentang teori naskh,
ditemukan juga sejumlah riwayat yang disandarkan pada sahabat-sahabat yang
menekankan perlunya memiliki pengetahuan tentang ayat-ayat yang menghapus dan
ayat-ayat yang dihapus dalam Alquran. Salah satu deskripsi tentang pentingnya
pengetahuan tentang nasikh mansukh secara populer digambarkan dalam
kisah berikut :
It has been related about the Commander of the
Faithful, ‘Ali ibn Abi Talib…that ne day he entered the Friday mosque in kufa,
where he saw a man known as ‘Abd al-Rahman ibn Dabb, a follower of the Abu Musa
al-Ash’ari. The people had gathered around him in order to ask questions,
but he was mixing commands with prohibitions, and permissions with
restrictions. Ali ask him, “can you distinguish between the abrogating and
abrogated verses?”.He replied, ‘No’. Then Ali said,’You destroy yourself and
you destroy others. Of whom are you the father? He said, ‘I am the father
of Yahya. Ali said,’You are only talking in order to increase your reputation!.
And he grabbed his ear and twisted it. Then he said, ‘Do not tell strories in
our mosque ever again’.[14]
Fazlur Rahman, pemikir modernis termasuk salah
seorang pendukung teori naskh, menjelaskan doktrin naskh secara
psikologis. Ketika menerangkan ayat yang bertalian dengan doktrin nasikh-mansukh
(QS. XXII:52; II: 106; XII:39 XVI: 101), ia mengemukakan bahwa Muhammad memang
pernah memikirkan semacam kompromi seperti yang didesak oleh musuh-musuhnya,
tetapi Allah segera “menghapus” atau “membatalkan” nya. Di dalam Alquran banyak
sekali bukti-bukti bahwa ketika nabi pada waktu-waktu tertentu menghendaki
perkembangan ke arah tertentu, ternyata wahyu Allah menunjukkan ke arah lain.[15] Oleh
karena itu, Rahman mengatakan:
“For the Qur’an, it is neither strange nor out
of tune nor blameworthy for a prophet that he is not always consistent as a
human. It is nevertheless as a human that he becomes an example for
mankind, for his average level of conduct is still so high that it is a
worthy model for mankind.[16]
Lebih lanjut tentang persoalan nasakh,
Rahman menyatakan:
“This is the original meaning of “abrogation [nasakh]”
in the Quran; it does not mean he juristic doctrine of abrogation which later
develoved in Islam and which is an attempt so smooth out apparent differences
in the import of certain verses.[17]
Dari pernyataannya di atas, meskipun Rahman
dapat dimasukkan ke dalam tokoh modernis yang menerima tentang teori nasakh,
namun Rahman mengajukan eksposisi yang lain dan orisinil tenang naskh sekaligus
menolak terhadap doktrin nasikh mansukh tradisional seperti kalangan
modernis klasik lainnya.
Menurut Rahman, ordonansi ilahi yang bertalian
dengan sektor sosial memiliki suatu bidang moral dan suatu bidang legal
spesifik. Yang terakhir-bidang legal spesifik- merupakan transaksi antara
keabadian kalam dan situasi ekologis aktual Arabia abad ketujuh. Aspek ekologis
ini tentu saja dapat dikenakan perubahan, asalkan bidang moral atau
prinsip-prinsip moral yang berada di balik ketentuan legal spesifik- yang
merupakan respon terhadap situasi ekologis tersebut- tetap terjaga.[18]
Jadi, bagi Rahman, keabadian kandungan legal
spesifik Alquran terletak pada prinsip-prinsip moral atau nilai-nilai yang
mendasarinya, bukan pada ketentuan-ketentuan harfiahnya. Masih dalam konteks nasikh
mansukh ia memberikan penjelasan argumentatif dengan mengatakan:
“Bila orang mempelajari aspek reformasi sosial
Alquran, maka akan terlihat dua karakteristik yang nyata: Pertama,
sebelum memperkenalkan suatu ketetapan atau perubahan sosial, terlebih
dahulu dipersiapkan landasan yang kokoh baginya, barulah ketetapan itu
diperkenalkan secara gradual. Contohnya walaupun pernyataan al-Qur’an tentang
riba dikeluarkan di Makkah, namun riba tidaklah dilarang secara legal hingga
beberapa waktu kemudian di madinah.[19]
Sehubungan dengan prinsip graduasi di atas
Rahman lebih lanjut menyatakan: “…suatu pewahyuan total pada satu waktu adalah
mustahil berdasarkan kenyataan sesungguhnya bahwa Alquran harus turun sebagai
petunjuk bagi kaum muslim dari waktu ke waktu selaras dengan kebutuhan yang
timbul”.
Jika konsep nasakh sebagaimana
diintrodusir Rahman ini dipahami lebih lanjut, maka nasikh mansukh
merupakan suatu proses penahapan pengiriman pesan ilahi dengan penyesuaian atas
realitas yang berkembang. Konsep seperti ini mengindikasikan nuansa
antropologis Alquran, bahwa terjadi dialektika antara Alquran sebagai wahyu
dengan kondisi objektif. Masalah ini menjadi tidak sederhana ketika ditarik
dalam wacana teologis yang dianut oleh rata-rata pendukung teori nasakh.
Fenomena nasakh dalam pemikiran agama yang hegemonik dan dominan
memunculkan problem yang dihindari untuk dibicarakan, antara lain bagaimana
mengkompromikan antara fenomena ini dengan konsekuensi yang ditimbulkannya
bahwa teks mengalami perubahan melalui naskh, dengan keyakinan
umum bahwa teks sudah ada sejak azali di Lauh al-Mahfuzh. [20]
b.
Nasikh Mansukh dalam Perspektif Penolaknya
Golongan ulama yang menolak adanya nasakh
dalam Alquran berusaha mengkompromikan ayat-ayat yang terlihat bertentangan
sehingga tidak perlu di nasakh. Kelompok penolak ini dipelopori oleh Abu
Muslim al-Isfahani (w. 322 H), seorang pakar tafsir yang termasyur dari
kalangan Mu’tazilah. Menurut tokoh ini, di dalam Al-Qur’an tidak terdapat nasakh.
Mengakui perihal adanya nasakh berarti juga mengakui adanya kebatilan di
dalam Al-Qur’an. Isfahani mendasarkan argumennya pada Q.S. Al-Fushshilat: 42
yang menegaskan:
Yang tidak datang kepadanya (Alquran) kebatilan
baik dari depan maupun dari belakangnya, yang diturunkan dari Rabb yang
Maha Bijaksana lagi Maha Terpuji.
Hukum-hukum yang dibawa al-Qur’an bersifat
abadi dan berlaku universal. Oleh karena itu, tidak layak kalau di dalam
Al-Qur’an terdapat nasakh. Di samping itu -kata Abu Muslim- ayat-ayat
yang dinyatakan Jumhur mufassirin, saling bertentangan ternyata masih
dapat dikompromikan dengan mulus dan rasional.[21]
Pada mulanya pendirian Abu Muslim itu tidak
mendapat dukungan dan dianggap sebagai pendirian yang kontroversial. Pakar
tafsir di era klasik yang tercatat telah mendukung pendirian Abu Muslim
tersebut hanya Fakhruddin al-Razi (w 606 H). Di era modern pendirian Abu Muslim
mulai mendapat dukungan. Mereka yang termasuk mendukung pendirian Abu Muslim
tersebut adalah Syekh Muhammad Abduh (w.1325 H) dan muridnya Muhammad Rasyid
Ridha (w 1354), Maulana Muhammad Ali, Abd al-Muta’al al Jabari, Abd al-Karim
al-Khathib dan Dr. Ahmad Hijazi al-Saqa,[22] meskipun
demikian, jumlah mereka yang telah menolak teori nasakh di dalam
Alquran seperti dipresentasikan oleh Abu Muslim tidak sebanyak jumlah mereka
yang mendukung keberadannya.
Dalam perkembangan selanjutnya, terdapat
kecenderungan semakin luas dalam memberikan pandangan kritis terhadap doktrin
nasikh-mansukh. Salah satu sumber kritik itu adalah ulama-ulama klasik yang
menerima doktrin ini juga silang pendapat dalam menentukan mana ayat yang nasikh
dan mana ayat yang mansukh. Dalam beberapa sumber disebutkan bahwa
terdapat kecenderungan di kalangan ulama klasik untuk menekankan jumlah ayat
yang mansukh hingga mencapai bilangan yang mengerikan. Ayat tentang jihad
misalnya, dikatakan telah membatalkan sekitar 113 ayat yang mengandung perintah
untuk bersikap sabar, pemaaf dan toleran, dalam keadaan tertekan. Al-Suyuthi
kemudian mereduksi ratusan ayat yang dinyatakan mansukh menjadi hanya
dua puluh ayat. Sedangkan Syah Waliyullah menguranginya hingga tersisa lima
ayat. Melihat ayat-ayat yang mansukh ini kian lama kian berkurang
jumlahnya seiring dengan jalannya sejarah, Sir Sayyid Ahmad Khan langsung
memproklamirkan bahwa di dalam Al-Qur’an tidak terdapat nasikh dan mansukh.[23]
Ahmad Khan menegaskan keyakinannya bahwa
Alquran memiliki kebenaran yang bersifat universal. Ia memandang keutuhan
Alquran tidak boleh terkena interplasi atau pengurangan oleh tangan manusia.
Demikian juga tentang susunan ayat-ayat Alquran yang otentik. Beberapa
karakteristik Alquran ini memang merupakan keyakinan yang umumnya
dipegang oleh kaum muslimin. Dengan demikian pandangan-pandangan Ahmad Khan
tersebut memiliki kedudukan yang absah di antara kreteria penafsiran Alquran.
Salah satu prinsip karakteristik Al-Qur’an menurut Khan, karena kebenaran tidak
mungkin bertolak belakang dengan kebenaran, tentunya tidak akan ada
ketidakselarasan antara kebenaran Tuhan, kebenaran Alquran dan kebenaran Ilmu
Pengetahuan.
Masalah nasikh-mansukh adalah persoalan
krusial yang dibahas oleh Ahmad Khan. Menurut Khan Al-Qur’an sama sekali tidak
mengenal adanya nasikh mansukh antara ayat yang satu dengan lainnya.
Sedangkan ayat-ayat yang sering dirujuk sebagai pijakan bagi doktrin nasikh-mansukh
di dalam Alquran –seperti surat al-Baqarah: 106; Al-Nahl: 101;
Al-Rad: 39, dan sejenisnya—menurut Ahmad Khan sama sekali tidak tidak
berkaitan dengan penghapusan ayat-ayat Alquran[24] Dengan
merujuk surat Al-Baqarah ayat 106, Ahmad Khan mengajukan kesimpulan bahwa
doktrin nasikh mansukh hanya berkaitan dengan penghapusan
syari’at-syari’at pra- Islam.
Dalam Life of Mohammed, masalah nasikh
mansukh juga pernah dibahas secara panjang lebar oleh Ahmad Khan. Ia
akhirnya sampai pada kesimpulan yang senada dengan pandangan yang dirumuskannya
dalam prinsip di atas. Sementara hadits-hadis yang mengabsahkan adanya nasikh
mansukh di dalam Alquran, menurut Ahmad Khan, tidak di dukung oleh otoritas
yang dapat dipercaya.[25] Bagi Ahmad
Khan dan para penolak teori naskh, daripada menganggap wahyu Alquran
terdahulu dihapus oleh wahyu yang sesudahnya, akan lebih baik jika wahyu
terdahulu tetap dianggap valid untuk diimplementasikan dalam kondisi yang sama
dengan kondisi saat wahyu tersebut diturunkan. [26]
Muhammad Abduh, dalam menanggapi diskursif nasikh
mansukh juga terlihat menolak adanya naskh dalam Alquran dalam arti
pembatalan, tetapi menyetujui adanya tabdil (pergantian, pengalihan,
pemindahan ayat hukum di tempat ayat hukum yang lain).[27] Dalam
pemahaman Abduh yang demikian, semua ayat Al-Qur’an tetap berlaku, tidak ada
kontradiksi. Yang ada hanya pergantian hukum bagi masyarakat atau orang
tertentu, karena kondisi yang berbeda. Dengan demikian ayat hukum yang tidak
berlaku lagi baginya, tetap dapat berlaku bagi orang-orang lain yang kondisinya
sama dengan kondisi mereka semula.
Dalam perspektif hikmah, pemahaman semacam ini
menurut Quraish Shihab akan sangat membantu dakwah Islamiyah, sehingga
ayat-ayat hukum yang bertahap tetap dapat dijalankan oleh mereka yang
kondisinya sama atau mirip dengan kondisi umat Islam pada awal masa Islam[28]
Penolakan teori nasakh juga dikemukakan
oleh Ahmad Hasan. Ia tidak mengakui adanya naskh dalam Alquran, sebab
jika memang dalam Alquran terdapat teks-teks yang mansukh tentu
Rasulullah akan menjelaskannya. Mengenai itu ia menyatakan:
“Teori klasik naskh tak mungkin berasal
dari Rasulullah, karena kita tidak menemukan informasi apapun dari beliau akan
adanya ayat-ayat yang dibatalkan dalam Alquran dengan pengertian ini.
Seandainya suatu ayat telah benar-benar dibatalkan, tentu beliau akan
menunjukkan dengan tegas kepada orang banyak. Karena ajaran Alquran ditujukan
bagi setiap zaman dan tempat, sangat sulit dipercaya bahwa Rasulullah telah
menyerahkan persoalan yang demikian penting, yang menyangkut pemahaman Alquran
kepada kebijaksanaan orang banyak”[29]
Taufik Adnan Amal dengan tajam juga mengkritisi
teori nasikh mansukh sebagai berikut :
Doktrin nasikh-mansukh ini sesungguhnya hanya
ada di dalam fiqh, bukan di dalam Al-Qur’an. Yang bertentanan sebenarnya adalah
fiqh dan Al-Qur’an, bukan antara ayat Al-Qur’an yang satu dengan lainnya.
Penisbatan nasikh-mansukh ke dalam ayat-ayat Al-Qur’an pada faktanya telah
memperkosa doktrin keabadian Al-Qur’an, kohenrensi (pertalian) dan graduasi
kitab suci tersebut.[30]
Menurut Amal, pendekatan yang sepotong-sepotong
dan harfiah terhadap Alquran telah menimbulkan sejumlah kebingungan
dalam melihat proses graduasi (tahapan) ajaran-ajaran Al-Qur’an. Kebingungan
inilah yang menyebab-kan timbulnya konsep-konsep analisis seperti nasikh–mansukh,
am-khash dan dikotomi-dikotomi lainnya yang sesungguhnya tidak perlu
ada. Menurut Amal, konsep analisis seperti itu pada dasarnya menunjukkan
kegagalan kaidah ushul fiqh dalam menyampaikan pesan Al-Qur’an secara
utuh. [31]
c.
Nasikh Mansukh dalam Kajian Orientalis
Pembahasan tentang nasikh mansukh
al-Qur’an tidak hanya menjadi perhatian para ulama ahli tafsir dan ushul,
namun juga menjadi bahan kajian para Islamolog dan orientalis. Bahkan konsep nasakh
tersebut oleh para orientalis seringkali dijadikan senjata beracun yang berasal
dari Muhammad untuk menggugat otensitas Alquran sendiri.
Pandangan kritis kalangan orientalis
selanjutnya lebih banyak didasarkan pada pendapat Richard Bell yang telah
menulis buku berjudul Introduction to The Qur’an. Beberapa
pendapat Bell dalam dalam buku ini kemudian disempurnakan dan diberi komentar
oleh Montgomery Watt dalam bukunya Bell’s Introduction to The Quran.
Richard Bell memandang bahwa Al-Qur’an memiliki
kegandaan sumber wahyu, yaitu Allah sebagai sumber utama dan Muhammad SAW. Hal
ini disebabkan pandangannya menempatkan Muhammad sebagai revisor Al-Qur’an,
walaupun masih dalam koridor inisiatif Ilahi. Revisi tersebut dimungkinkan
berbentuk suatu pengulangan wahyu dalam versi yang telah direvisi. Doktrin nasakh,
misalnya menurut Bell, memberikan justifikasi terjadinya revisi dalam
Al-Qur’an.[32]
Mengukuhkan tesis gurunya tersebut, Watt mengatakan doktrin naskh dapat
pula dijadikan dasar untuk membuktikan adanya elemen manusiawi dalam Al-Qur’an.
Dalam dirkursus para Islamolog, definisi naskh
tidak berbeda dengan definisi yang diberikan oleh para ulama Muslim. Dalam Dictionary
of Islam misalnya, kata naskh diartikan dengan to demolish
(meruntuhkan), rended void (salinan atau terjemahan), dan to destroy
(membinasakan)[33].
John Wansbrugh mengatakan bahwa secara etimologis nasakh berarti “replecement”
atau “exchange” (tabdil), “suppression” (ibthal), dan “abrogation”,
dengan berdasar kepada (QS. Al-Baqarah: 106, An-Nahl: 110, dan Al-Hajj: 52. [34] Dengan
demikian dalam arti termonologi, para Islamolog di atas menyepakati bahwa naskh
berarti proses pergantian, perubahan dan pengalihan ketentuan suatu ayat
terdahulu oleh ketentuan ayat yang kemudian.[35]
Menurut Bell dan Watt, walaupun mengakui adanya
doktrin nasakh Al-Qur’an, karena umat Islam memandang A-Qur’an sebagai
Kalam (logos) Allah, tidak mungkin ada revisi (perbaikan) Al-Qur’an atas
kemauan Muhammad sendiri.
Dinyatakan oleh Bell dan Watt:
According to the Islamic view that the
Qur’an is the speech of God conveyed to Muhammad by an angel, there can
be no revision of the Qur’an by Muhammad of his own volition. [36]
Walaupun demikian, Bell dan Watt berpendapat
bahwa terdapat banyak ayat yang mengindikasikan revisi (perubahan) dalam
Al-Qur’an telah terjadi, bukan hanya sekedar perubahan. Ia mengatakan:
In the light of these verses, it cannot be
denied that some revision of the Quran (as it was publicy proclaimed) took
place. This was admitted by muslim scholars in their doctrine of abrogation
(al-nasikh wa al-mansukh). The Ide underlying the doctrine is that certain
commands to the muslims in the Qur’an were only of temporary application, and
that when circumstances changed they were abrogated of refaced by others.
Because the commands were the word of God however, they continued to be recited
as part of the Qur’an.[37]
(Berdasarkan pada keseluruhan ayat-ayat
(nasikh-mansukh) ini, tidak dapat disangkal bahwa revisi Alquran telah
terjadi. Hal ini diakui juga oleh para cendikiawan muslim dalam doktrin nasikh
dan mansukh-nya. Gagasan yang mendasari doktrin ini adalah penerapan
perintah-perintah tertentu bagi orang-orang muslim dalam Alquran yang bersifat
sementara, dan karena situasi yang berubah, perintah-perintah tersebut diubah
atau diganti oleh perintah lainnya. Namun karena perintah-perintah itu
merupakan kalam Allah, ia harus dibaca sebagai bagian Alquran).
Orientalis lain memberikan komentar, bahwa
teori nasikh mansukh merupakan gambaran bahwa Tuhan tidak konsisten dan
bisa berubah “pikiran”, hal itu yang menyebabkan di dalam Kitab suci umat Islam
banyak terdapat kontradiksi. Sebagaimana dikatakan:
“God changing His mind, and to being,
therefore, “inconsistent”. What He does today He may recall tomorrow. Several
passages in the sacred book were described as “contradictory”.[38]
Apa yang dikemukakan oleh kalangan orientalis
di atas hanya merupakan sampel bahwa teori nasikh dan mansukh
menyisakan problem yang serius. Jika dikatakan hal tersebut kesalahpahaman
semata, logikanya terlalu sederhana. Lebih baik bagi kita untuk mengatakan
sebagai sebuah teori tampaknya tidak begitu mapan ketika dihadapkan pada
pandangan-pandangan kritis, termasuk pandangan kritis yang datang dari kalangan
umat Islam. Masalah ini demikian kompleksnya bagi penjelasan yang begitu
sederhana.
d. Teori Nasakh Kontemporer Abdullahi Ahmed
An-Na’im
Pada bagian ini penulis akan mengetengahkan
pandangan Abdullahi Ahmed An-Na’im tentang teori nasakh yang ia
kembangkan dari gurunya Mahmud Muhammad Thaha. An-Na’im adalah seorang pemikir
muslim terkemuka dari Sudan. Ia dikenal luas sebagai pakar Hak-Hak Asasi
Manusia (HAM) dalam perspektif lintas budaya. Ia lahir di Sudan, belajar hukum
di Khartoum, Cambridge (Inggris) dan Eidenberg (PhD 1976). Saat ini ia bekerja
sebagai Profesor Charles Howard Candler di bidang hukum di Emory Law Atlanta,
Amerika Serikat.[39]
An-Na’im banyak sekali melakukan penelitian dan
menulis berbagai topik yang berkaitan dengan status, aplikasi dan pembaharuan
internal hukum Islam. Dari sekian banyak karyanya yang paling monumental adalah
bukunya yang berjudul Toward an Islamic Reformation. Karya tersebut
banyak mendapatkan respon dari berbagai kalangan, baik yang setuju, menolak dan
mengkajinya secara kritis.
Diangkatnya pemikiran An-Naim karena
representatif mewakili wacana pemikiran kontemporer. Selain itu teori nasakh
yang ia kembangkan sebagai model paradigma pemikiran hukum Islam berkaitan erat
dengan tema makalah ini.
Sebelum memasuki pembahasan lebih jauh tentang
teori naskh An-Na’im terlebih dahulu perlu dilihat Perspektif An-Na’im
tentang kebutuhan reformasi syari’ah, hal ini menjadi penting karena aspek
inilah yang melatarbelakangi gagasannya untuk melakukan reformasi syari’ah
dengan menggunakan metode naskh kontemporer.
Abdullahi Ahmed An-Na’im melihat tantangan modernitas
yang muncul saat dunia Islam meraih kemerdekaan politik dari cengkeraman
imperialisme pada abad ke-20. Salah satu persoalan yang muncul adalah bagaimana
memposisikan syari’ah agar mampu mengakomodir seluruh warga negara dengan
latar belakang suku dan agama yang heterogen. Selain itu bagaimana
memformulasikan syari’ah agar senantiasa relevan dan mendukung
prinsip-prinsip modern dan hak asasi manusia (HAM) yang sudah menjadi
kesepakatan internasional. Dalam kerangka ini diperlukan suatu basis teoritik
agar legislasi Islam yang dibangun dapat bersifat logis dan konsisten. Dengan
demikian mutlak diperlukan rumusan metodologi sistematis yang memiliki akar
Islami yang kukuh.
Kebutuhan akan reformasi syariah dan perangkat
metodologinya didasarkan pada anggapan bahwa posisi dan formulasi syariah yang
ada dianggap sudah tidak memadai lagi dan bahkan dinilai
bertentangan dengan prinsip-prinsip hukum modern dan hak-hak asasi
manusia (HAM)[40] yang
menjadi isu aktual belakangan ini. Rumusan-rumusan syari’ah yang membolehkan
penggunaan kekuatan refresif dan agresif dalam penyebaran Islam, pengakuan
terhadap legalitas perbudakan, dan perlakuan deskriminatif terhadap non muslim
dan perempuan, merupakan beberapa contoh kasus dari kontradisksi tersebut. [41]
Dari sini muncul tuntutan untuk membangun model
syariah yang sesuai dengan standar hukum publik modern, khususnya
berkenaan dengan HAM. Bersamaan dengan itu, kaum muslimin dihadapkan pada
pilihan dilematis antara keharusan melaksanakan syariah sebagai kewajiban
keagamaan, dengan mentaati HAM sebagai tuntutan masyarakat internasional;
antara keinginan menjunjung tinggi nilai-nilai ajaran Islam yang sudah
teraktualisasi dalam tradisi kehidupan mereka, dengan kebutuhan mengikuti
gagasan-gagasan modern. Berpegang teguh pada pada warisan tradisi masa lalu
berarti mengabadikan keterbelakangan, sementara meninggalkannya samasekali
mungkin akan menghancurkan identitas Islam dan seluruh bangunan emosional dan
intelektual yang telah diwarisi dan dianut selama ini.
Di tengah percaturan pemikiran tersebut
An-Na’im hadir dengan tesis-tesis segarnya, bahwa reformasi syariah untuk
menyahuti tuntutan modernitas bisa dilakukan dengan tetap disandarkan
pada sumber fundamental syariah yakni Alquran dan sunnah disertai upaya
reinterpretasi terhadapnya melalui cara yang tetap sesuai dengan totalitas isi
dan misinya.[42] Dalam
konteks ini ia menawarkan gagasan reformasi syariah[43]yang
memungkinkan syariah dapat menyahuti isu-isu penting bagi masa depan
kemanusiaan, seperti demokratisasi, perdamaian dunia, termasuk penghormatan
terhadap HAM.
Gagasan alternatif reformasi syariah untuk
menjembatani ketegangan antara syari’ah dengan norma-norma modern dan HAM
berangkat dari empat tesis, yakni: 1.Syari’ah merupakan produk sejarah, yakni
hasil interpretasi ulama abad ketujuh sampai sembilan. 2. Shariah historis (Madaniyah)
yang didasarkan pada ayat-ayat Madaniyah sudah tidak relevan dan tidak
memadai lagi. 3. Syariah Makkiyah yang dibangun atas ayat-ayat Makiyyah
merupakan alternatif syariah modern. 4. Redefinisi nasakh yang merupakan
metode pembaharuan syariah modern.
1. Syariah sebagai produk sejarah
Dalam perspektif An-Na’im, syariah
tidaklah bersifat ilahiyah, dalam arti semua prinsip khusus dan aturan
rincinya langsung diwahyukan Allah kepada Nabi Muhammad. Ia adalah produk
sejarah, yakni hasil interpretasi nash Alquran dan Sunnah sesuai dengan konteks
sejarah abad ke tujuh sampai sembilan. Dalam kurun waktu itulah para ahli hukum
Islam menginterpretasikan Alquran dan sumber-sumber lain dalam rangka
mengembangkan sistem syariah yang komprehensif sebagai petunjuk praktis
bagi kaum muslimin saat itu.
Sebagai produk sejarah maka formulasi syariah
dapat direformasi ketika dirasakan sudah tidak memadai lagi bagi kehidupan
kontemporer. Itulah sebabnya An-Naim menggunakan kata-kata formulasi historis,
untuk menjadikannya sebagai legitimasi bagi dimungkinkannya reformasi terhadap
sistem syariah tersebut agar senantiasa modern, sebagaimana yang ingin
dibangunnya.[44]
Pandangan An-Na’im tentang Syariah, fiqh dan
hukum Islam masih terasa sulit dibedakan satu sama lain, karena tampak
disamakan satu sama lain, yaitu sama-sama merupakan hasil interpretasi historis
terhadap sumber fundamental Islam, Alquran dan sunnah. Selain itu juga karena
mengacu pada terminologi yang tidak umum dipakai oleh ulama kebanyakan. Tetapi
itulah syariah yang dimaksudkan An-Na’im ketika ia membangun kerangka
gagasannya.
2. Syariah Historis (Madaniyah)
Bagi An-Naim syariah yang ada sekarang sudah
tidak memadai lagi bagi kebutuhan kontemporer, sehingga ia harus diganti dengan
syari’ah yang baru. Tesis ini secara jelas menggugat pandangan kaum
muslimin yang meyakini bahwa syariah merupakan sistem hukum yang utuh dan
final. Bahkan dipandang kesempurnaan itu terletak pada syariah pada periode
Madinah. Pada masa inilah syariah memperoleh bentuk rincian yang lebih
detail, dan pada masa inipula turun ayat al-Maidah: 3 yang menyebut
kesempurnaan dinul Islam.
Menurut An-Naim syariah yang rinci dan detail
itu mengindikasikan sifatnya yang temporal dan kontekstual. Rincian
tersebut merupakan bukti adanya hubungan dialogis antara syariah dan
realitas konkrit yang dihadapinya. Dalam pandangan An-Na’im Al-Quran dan
Sunnah sebagai sumber syariah merupakan respon Islam terhadap realitas
konkrit masa lalu, karenanya harus pula merupakan sumber syariah modern
sebagai respon Islam terhadap realitas konkrit masa kini.[45]
Keharusan menjadikan Alquran dan sunnah sebagai
sumber syariah modern mensyaratkan dilakukannya upaya kreatif untuk memilih
ayat ayat alquran dan sunnah mana yang relevan dengan kebutuhan. Di sinilah
An-Na’im melihat Syariah madaniyah yang bersumber dari ayat-ayat periode
madinah tidak relevan dan tidak memadai untuk menjawab tantangan
masyarakat kontemporer. Sebab, formulasi syariah madaniyah masih
mendiskriminasikan laki-laki dan perempuan, muslim dan non muslim. Padahal
masyarakat dunia saat ini cenderung menganut dan menjunjung tinggi
persamaan hak di antara mereka.
Pertanyaan yang mungkin timbul adalah, apakah
pandangan seperti demikian tidak mengurangi kesempurnaan syariah? Jawabannya
adalah bagaimana cara mengartikan kesempurnaan itu. Bagi An-Naim
kesempurnaan syariah bukan terletak pada rumusannya yang dianggap baku
dan final, akan tetapi pada kemungkinannya untuk terus berkembang sesuai dengan
perkembangan dan kebutuhan zaman.[46]
3. Syari’ah Modern (Makkiyah)
Setelah syari’ah Madaniyah dianggap An-Na’im
tidak memadai, maka an-Naim mengajak untuk meninggalkan syariah tersebut.
Kemudian ia menawarkan syariah Makkiyah yang dianggapnya relevan dengan
kebutuhan masyarakat kontemporer. Syariah inilah yang ia sebut kemudian sebagai
syariah modern.
An-Na’im menegaskan bahwa ayat-ayat Mekkah
adalah ayat-ayat yang menekankan pada nilai-nilai keadilan dan persamaan yang
fundamental dan martabat yang melekat pada seluruh umat manusia. Sebagai contoh
ia mengemukakan bahwa Alquran selama periode Mekkah selalu menyapa
seluruh manusia dengan menggunakan kata-kata “wahai anak Adam”, atau “wahai
manusia”. Selain itu ayat-ayat Makkiyah juga menyebut seluruh manusia
dengan nada terhormat dan bermartabat tanpa membedakan ras, warna kulit,
agama dan gender.[47]
Beberapa indikator lain ayat Makiyyah adalah :
- Bernuansa keimanan dan tuntunan moral, belum berisi tuntunan hukum dan implikasinya. Berbeda dengan syariah Madaniyah yang memberi kesan diskriminatif dan tidak toleran, syariah Makkiyah lebih egaliter dan toleran.
- b. Menekankan pada nilai-nilai keadilan dan persatuan berdasarkan martabat yang melekat pada seluruh umat manusia.
- Sangat peduli pada kaum lemah. Menurut kajian Johan Effendi[48] bahwa pada surat-surat yang diwahyukan di Makkah, atau pada masa-masa awal kenabian Muhammad (610-615 M) terdapat kecaman pedas terhadap keserakahan dan ketidakpedulian sosial.
Syari’ah Makkiyah dengan karakteristik yang
demikianlah yang ditawarkan An-Naim sebagai alternatif untuk menggantikan
syariah historis yang ada sekarang.
4. Nasakh Sebagai Metodologi
Reformasi Syariah Modern
Seperti fungsi nasakh yang dikenal di
kalangan ulama, An-Na’im menggunakannya sebagai metode untuk mengkompromikan
ayat‑ayat yang dipandang bertentangan satu sama sama lain. Namun An-Naim tidak
seperti yang dilakukan oleh para ulama dalam menetapkan proses nasakh
tersebut. Para ulama melakukan nasakh dengan penghapusan atau
penangguhan ayat yang dahulu oleh ayat yang belakangan diwahyukan (nasikh),
dan ayat yang dihapus (mansukh) tidak dipakai lagi.
Menurut An-Na’im proses nasakh adalah
bersifat tentatif sesuai dengan tuntutan situasi dan kondisi, yakni ayat mana
yang dibutuhkan pada masa tertentu, maka ayat tersebutlah yang diberlakukan.
Adapun ayat yang tidak diperlukan, karena tidak relevan dengan perkembangan
kontemporer diposisikan sebagai ayat yang mansukh.
Dengan demikian menurut An-Na’im nasakh
dapat saja berarti penghapusan atau penangguhan ayat yang datang belakangan
oleh ayat yang turun lebih dahulu, bila memang kondisi-kondisi kontemporer
membutuhkanya. Selanjutnya ayat yang mansukh tersebut bila diperlukan
dapat kembali diaktifkan dalam kesempatan lain sesuai dengan kebutuhannya.
Inilah yang dimaksudkannya dengan “intiqal min nas ila nas” peralihan
dari teks yang telah berfungsi sesuai dengan tujuannya ke teks lain yang
tertunda menunggu waktu yang tepat. Dengan demikian, evolusi syari’ah bukan
sesuatu yang tidak realistik, bukan pula merupakan pandangan yang naif dan
mentah. la semata-mata merupakan peralihan dari satu teks ke teks yang lain,
An-Na’im sendiri menyadari bahwa pengelompokan
ayat Makkiyah dan Madaniyah ini terdapat tumpang tindih. Pengelompokan berdasarkan
tempat pewahyuan itu tidak signifikan. Penggunaan pengelompokan Makkiyah dan
Madaniyah merupakan istilah mudahnya, untuk menunjukkah perbedaan dalam konteks
dan audiens wahyu. Oleh karena itu terdapat sebagian ayat Makkiyah yang
substansinya merupakan ayat Madaniyah, dan sebaliknya. Dengan demikian,
ayat-ayat yang toleran dan demokratis dipandang sebagai ayat Makkiyah, dan ayat
yang tidak sejalan dengan semangat itu dikelompokkan sebagai ayat Madaniyah.
Kalau cara kerja nasakh ulama terdahulu
untuk memproduksi syari’ah historis dengan menggunakan ayat Madaniyah sebagai nasikh
dan ayat Makkiyah sebagai mansukh, maka An-Na’im tetap menggunakan nasakh
sebagai metodologi untuk melahirkan syari’ah modern (modem Islamic shari’a
law) dengan membalikkan cara kerjanya yang telah lazim dilakukan tersebut.
Karena menurut beliau ayat Makkiyah yang bersifat universal dan tidak
diskriminatif lebih relevan bagi kehidupan manusia moderen.[49]
Bagi An-Na’im pesan Mekkah merupakan pesan
abadi dan fundamental yang menekankan martabat yang inheren pada seluruh ummat
manusia tanpa membedakan gender, agama, keyakinan, ras dan lain-lain. Namun demikian
antara menentukan pesan Mekkah dan Madinah tidak ada penjelasan kriterianya.
Karena pada waktu itu masyarakat belum siap melaksanakannya, maka pesan yang
lebih realistik pada masa Madinah dilaksanakan artinya pesan Madinah merupakan
pengganti, sementara pesan Mekkah ditunda dan aspek-aspek pesan Mekkah tidak
pernah akan hilang sebagai sumber hukum.
Dengan metode yang digagas An-Na’im dan gurunya
ini pada gilirannya membawa dampak kepada syari’ah yang ada sekarang, khususnya
pada beberapa aspek hukum seperti ijtihad dan isu hak asasi manusia; toleransi
beragama, hukum perdata dan pidana Islam, dan konstitusionalisme dan hubungan
internasional[50].
1. Ijtihad
Ijtihad sebagai metode pemecahan masalah
fiqhiyah, menurut ulama memiliki kewenangan yang terbatas. Ijtihad dapat
digunakan pada masalah-masalah yang tidak diatur oleh nash-nash qath’i
dan ijma‘. Dengan metode nasakh yang ditawarkan An-Na’im batasan-batasan
yang ada dalam struktur ijtihad –seperti kualifikasi nash qat’i dan zanni-
tidak berlaku lagi, karena gagasan tersebut hanya mengakui dan ingin
memberlakukan ayat-ayat yang relevan dengan kebutuhan manusia modern. Sedangkan
ayat yang tidak sesuai dengan semangat modernitas menjadi mansukh dan
tidak final.
2. Toleransi Beragama
An-Na’im membagi kelompok ayat dalam kaitan
sikap terhadap pluralisme agama, yakni ayat-ayat yang toleran terhadap
perbedaan agama dan ada kelompok ayat yang tidak toleran. Ayat yang toleran di
antaranta adalah: Q.S.10:99; Q. S. 16:125; Q.S. 18 : 29; Q. S. 29:46.
Sedangkan kelompok ayat yang tidak toleran adalah : Q.S. 9:5; Q.S. 9: 11-12;
Q.S. 9:36.
Kelompok pertama ayat-ayat Alqur’an yang toleran
tersebut dikategori-kan sebagai ayat Makkiyah dan yang kedua ayat Madaniyah.
[51]
Syari’ah yang dipraktekkan dan berkembang selama ini menunjukkan dominasi
ayat-ayat yang tidak toleran, salah satu indikatornya adalah sistim penyebaran
Islam yang menawarkan tiga pilihan: masuk Islam, membayar jizyah, atau perang.
Dengan metode yang dikemukakan An-Na’im toleransi agama akan lebih terbuka,
karena dengan konsep nasakh tersebut ayat-ayat yang dilihat tidak
toleran itu dengan sendirinya mansukh, seperti ayat tentang riddah
yang tidak sesuai dengan prinsip kebebasan beragama.
3. Hukum Keluarga
Menurut An-Na’im banyak kasus yang menunjukkan
adanya perlakuan diskriminatif antara laki-laki dan perempuan dan Muslim dengan
non-Muslim. Misalnya, kebolehan bagi laki-laki Muslim berpoligami, laki-laki
Muslim mengawini perempuan kitabiyah, tidak sebaliknya, perempuan menerima
bagian waris lebih sedikit daripada bagian laki-laki, dan perbedaan agama
menjadi penghalang adanya hubungan saling mewarisi[52].
Menurut An-Na’im ketetapan syari’ah historis
yang berdasarkan ayat-ayat (pesan Madinah) yang transisional tersebut tidak
berlaku lagi atau mansukh.
- Hukum Pidana Islam
Dalam hukum pidana Islam, tindak pidana yang
dihukum dengan hudud (jarimah al-hudud) berjumlah enam macam,
yaitu pencurian (sariqah), pemberontakan (hirabah), zina, menuduh
berzina (qazf), meminum khamar (syarb khamr, dan keluar dari
Islam (riddah).
An-Na’im menggagas untuk mengurangi jumlah
kasus yang termasuk jarimah al-hudud yang enam kasus tersebut menjadi
empat, dengan mengeluarkan kasus syarb al-khamr dan riddah [53], karena
kedua kasus tersebut tidak ditetapkan oleh nash Alquran. Kemudian, sanksi hukum
hudud yang dipahami dalam Alquran adalah sanksi maksimal yang kejam dan
mengurangi kehormatan martabat kemanusiaan, oleh karena itu perlu diringankan.
Menurut An-Na’im, penerapan hudud pada suatu negara tertentu mesti
terlebih dahulu mendapat persetujuan segenap warga negara, yang disahkan
melalui parlemen, yakni sesuai dengan teknis negara modern.
5. Konstitusionalisme dan Hubungan
Internasional
Syari’ah mengenal sistem konstitusionalime yang
membagi warganegara kepada Muslim dan non-Muslim, yakni zimmi dan harbi.
Demikian pula konsekwesi pembagian tersebut berkaitan dengan pembedaan hak dan
kewajiban kedua jenis warganegara tersebut. Seorang non-Muslim tidak boleh diberi
posisi dalam angkatan bersenjata atau memegang jabatan publik yang memungkinkan
mereka mempunyai otoritas atas kaum Muslim. Gagasan An-Na’im adalah
menghapuskan pembedaan tersebut dengan menyamakan seluruh warga negara dengan
segala hak dan kewajibannya.
Perbedaan agama tidak boleh menjadi garis
pembeda atau penghalang hubungan kemanusiaan dalam sebuah negara atau dalam
negara yang berbeda, dalam menjalin hubungan kerja sama internasional satu sama
lain, karena hal itu bertentangan dengan standar hukum internasional moderen[54]
Dari uraian di atas, tampak jelas bahwa
An-Na’im tidak menggunakan pendekatan sekuler dalam membangun metodologi hukum
Islam, melainkan tetap menjadikan Alquran sebagai sumber primer hukum Islam.
Ini kelihatan dari konsep ijtihad yang beliau bangun dengan metode nasakh.
Perbedaannya adalah ulama tradisional memaknai nasakh dengan penghapusan
kandungan hukum ayat Alquran selamanya, dan ayat yang belakangan turun
membatalkan ayat yang turun terlebih dahulu dengan istilah ayat Madaniyyah
menghapus ayat Makkiyyah. Berbeda dengan itu, An-Na’im memaknai nasakh
adalah dengan penundaan ayat-ayat Alquran yang tidak relevan dengan konteks
sosial tertentu, dan akan dapat kembali berlaku pada masa dan konteks sosial
lainnya ketika ayat tersebut dibutuhkan. Dengan demikian jelas bahwa
kriteria nasikh mansukh adalah ayat mana yang lebih baik, bukan ayat
mana yang terlebih dahulu turun.
III.
Penutup
Sebagai penutup dari uraian panjang dalam
makalah ini, ada beberapa catatan atau kesimpulan yang dapat penulis ambil dari
pembahasan konsep nasikh-mansukh diatas, yaitu:
- Dalam disiplin ulum al-Qur’an genre nasikh-mansukh merupakan tema yang paling banyak mengundang perdebatan sampai saat ini, bukan hanya dari kalangan umat Islam melainkan juga melibatkan para Islamolog dan orientalis yang memiliki perhatian besar pada kajian Alquran.
- Perbedaan pendapat dalam konsep nasikh-mansukh ini diawali dari perbedaan dalam penggunaan terminologi nasakh yang kemudian melahirkan nuansa ikhtilaf. Sebagian ulama mengartikan naskh memiliki arti memindahkan (an-naql), membatalkan (al-ibthal), dan menghapus (al-izalah). Penggunaan terminologi yang dipilih ini masing-masing mempunyai implikasi secara operatif.
- Para ulama penganut teori naskh cenderung memandang nasakh sebagai al-ibthal dan al-izalah. Konsep nasakh di sini berkaitan dengan proses graduasi pengiriman hukum ilahi dengan penyesuaian terhadap realitas yang berkembang, agar tidak berat untuk diterima oleh masyarakatnya. Proses gradual ini tidak mungkin menghindari adanya nasakh. Nasakh akan terjadi pada hukum yang bersifat temporal, bukan hukum yang berlaku abadi. Konsep seperti ini mengindikasikan nuansa antropologis Alquran, bahwa terjadi dialektika antara Alquran sebagai wahyu dengan kondisi objektif.
- Para penentang teori nasakh menekankan pada perspektif doktrin kebenaran dan keabadian Alquran. Mereka menolak konsep nasakh dan memandang keutuhan Alquran tidak boleh terkena interplasi atau pengurangan oleh tangan manusia. Bagi penentang teori nasakh, nasakh terjadi akibat kegagalan mengkompromikan ayat-ayat Alquran yang sepintas bertentangan. Bagi mereka, yang bertentangan sebenarnya adalah fiqh dan Al-Qur’an, bukan antara ayat Al-Qur’an yang satu dengan lainnya. Bagi para penolak teori naskh, daripada menganggap wahyu Alquran terdahulu dihapus oleh wahyu yang sesudahnya, akan lebih baik jika wahyu terdahulu tetap dianggap valid untuk diimplementasikan dalam kondisi yang sama dengan kondisi saat wahyu tersebut diturunkan. Yang ditolak oleh kelompok penentang teori nasakh adalah nasakh dalam pengertian ibthal, bukan nasakh dalam pengertian tabdil. Muhammad Abduh, termasuk yang menolak adanya naskh dalam Al-Qur’an dalam arti pembatalan, tetapi menyetujui adanya tabdil (pergantian, pengalihan, pemindahan ayat hukum di tempat ayat hukum yang lain). Bagi Abduh semua ayat Al-Qur’an tetap berlaku, tidak ada kontradiksi, yang ada hanya pergantian hukum bagi masyarakat atau orang tertentu, karena kondisi yang berbeda. Dengan demikian ayat hukum yang tidak berlaku lagi baginya, tetap dapat berlaku bagi orang-orang lain yang kondisinya sama dengan kondisi mereka semula.
- Bagi kaum orientalis teori nasikh mansukh merupakan gambaran bahwa Tuhan tidak konsisten dan bisa berubah “pikiran”. Itulah yang mereka jadikan dasar bahwa Alquran itu mengandung kontradiksi sebagaimana dikatakan “God changing His mind, and to being, therefore, “inconsistent”. What He does today He may recall tomorrow. Several passages in the sacred book were described as “contradictory”. Apa yang dikatakan para orientalis di atas merupakan tantangan bagi para pakar ulumul quran untuk membangun konsep nasakh yang lebih mapan agar tahan jika dihadapkan pada pandangan-pandangan kritis, termasuk pandangan kritis yang datang dari kalangan umat Islam maupun kalangan orientalis.
- An-Na’im adalah penganut teori nasakh, namun secara operatif nasakh dalam konsep An-Na’im bersifat tentatif sesuai dengan tuntutan situasi dan kondisi. Ayat mana yang dibutuhkan pada masa tertentu maka itulah yang diberlakukan. Adapun ayat yang tidak diperlukan, karena tidak relevan dengan perkembangan kontemporer diposisikan sebagai ayat yang mansukh. Dengan demikian menurut An-Na’im nasakh dapat saja oleh ayat yang turun lebih dahulu, bila memang kondisi-kondisi kontemporer membutuhkanya. Selanjutnya ayat yang mansukh tersebut bila diperlukan dapat kembali diaktifkan dalam kesempatan lain sesuai dengan kebutuhannya. Inilah yang dimaksudkannya dengan “intiqal min nas ila nas” peralihan dari teks yang telah berfungsi sesuai dengan tujuannya ke teks lain yang tertunda menunggu waktu yang tepat. Bagi An-Na’im cara kerja nasakh ulama terdahulu dengan menggunakan ayat Madaniyah sebagai nasikh dan ayat Makkiyah sebagai mansukh telah melahirkan syari’ah historis, sedangkan An-Na’im membalikkan cara kerja nasakh tersebut sebagai metodologi untuk melahirkan syari’ah modern (modem Islamic shari’a law), yakni ayat-ayat Makiyyah yang menasakh ayat-ayat Madaniyah. Menurut An-Na’im ayat Makkiyah yang bersifat universal dan tidak diskriminatif lebih relevan bagi kehidupan manusia moderen. Pemikiran An-Na’im tentang nasakh memiliki kedekatan dengan konsep nasakh dalam pengertian al-naql yang ditawarkan oleh Muhammad Abduh, meskipun di tangan An-Na’im konsep naskh lebih mapan sebagai kerangka metodologi pembaharuan hukum.
- Diskursus di dalam tema nasikh-mansukh menandakan terjadi dinamika pemikiran, salah satunya karena terjadi kontekstualisasi konsep pada dinamika-dinamika baru yang membutuhkan jawaban Alquran atas persoalan universal yang dihadapi umat Islam ketika memasuki era modern. Di antaranya adalah persoalan hak asasi manusia, demokrasi dan keadilan. Inilah yang tengah diupayakan oleh An-Na’im. Meskipun konsep yang dia tawarkan bukanlah konsep yang lazim, namun perlu diberikan diapresiasi sebagai sebuah pemikiran alternatif yang diperhitungkan.
BIBLIOGRAFI
Abdullah, M. Amin. Ta’wil al-ilmi : Kearah
Perubahan Paradigma Penafsiran Kitab Suci. dalam Editor, al-Jamiah, Vol.
39. No. 2, Yogyakarta:IAIN Sunan Kalijaga, 2001.
Abu Zaid, Nasr Hamid, Tekstualitas
Al-Qur’an: Kritik Terhadap Ulumul Qur’an, Judul Asli: Mafhum al-Nash
Dirasah fi Ulum al-Qur’an, Yogyakarta: Lkis, 2005.
Amal, Taufik Adnan; Panggabean, Syamsu
Rizal, Tafsir Kontekstual Al-Quran: Sebuah Kerangka Konseptual, cet.
III, Bandung: Mizan, 1992.
Amal, Taufik Adnan, Islam dan Tantangan
Modernitas: Studi atas Pemikiran Hukum Fazlur Rahman, Bandung: Mizan, 1989.
Al-Razi, Fakhruddin Mafatih al-Ghaib
Jilid I, Mesir: Mathba’at al-Khairiyah, 1307 H.
Al-Suyuthi, Jalaluddin, Al-Itqan fi Ulum
al-Qur’an, 2 vol. Beirut: Maktab al-Thaqafiyyah, 1973.
An-Na’im, Abdullah Ahmed. Toward an IsIamic
Reformation. New York: Syracuse university, 1990.
————— Dekonstruksi Syari’ah. (Diterjemahkan
oleh Ahmad Sueidy dari judul asli Toward an IsImic Reformation :
Yogyakarta : LKiS, 1990.
Athaillah, “Sifat Operatif Ayat Al-Qur’an:
Tanggapan terhadap Teori Nasakh dalam Al-Qur’an)” dalam Al-Banjary jurnal
Ilmiah Imu-Ilmu Keislaman, Volume 3 nomor 5 Januari-Juni 2004. Banjarmasin:
Pascasarjana IAIN Antasari, 2004.
Al-Ghazali, Abu Hamid Al-Mustashfa min Ilm
Ushul, Libanon: Dar al Kutub Ilmiyah, 2008.
Al-Syatibi, Al-Muwafaqat fi Ushul
Al-Syari’at, Beirut: Dar al-Ma’arif, Jilid I
Al-Zarqany, Muhammad Abd al-Azim, Manahil
al-Irfan , Isa al-Rabi al-Halabi, tt,
Choir, Tholhatul dan Fanani, Ahwan (ed), Islam
dalam Berbagai Pembacaan Kontemporer, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009.
Dahlan, Moh., Abdullah Ahmed An-Na’im:
Epistemologi Hukum Islam, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009.
E. Hahn, “Sir Ahmad Khan’s the Controversy
over Abrogation (in the Qur’an): An Annotataed Translation”, The Muslim
World, LXIV, 1974.
Esack, Farid Samudra Alquran (Diterjemahkan
dari judul asli: The Quran: a Short Introduction oleh Nuril Hidayah),
Jogyajarta: Diva Press, 2007.
Fanani, Muhyar, Membumikan Hukum Langit:
Nasionalisasi Hukum Islam dan Islamisasi Hukum Nasional Pasca Reformasi, Jogyajarta:
Tiara Wacana, 2008.
————–, “Abdullahi Ahmad An-Na’im: Paradigma
Baru Hukum Publik Islam” dalam Soleh, Khudori, Pemikiran Islam Kontemporer, Yogyakarta:
Jendela, 2003.
Haroen, Nasrun Ushul Fiqh cet. 2,
Jakarta: Logos Wacana Imu, 1997 .
Izzan, Ahmad Ulumul Qur’an: Telaah Tekstualitas
dan Kontekstualitas Al-Qur’an, Ed. Revisi, Bandung: Tafakur, 2009.
Khalaf, Abd al, Ilm Ushul al-Fiqh,
Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 2006.
Khan, Ahmad, Life of Mohammed and Subjects
Subsidiary Thereto, Lahore: S.H. Mubarak Ali, 1970
Muchtar, Kamal et. al., Ushul Fiqh,
Jilid 1, Jakarta: Dana Bhakti Wakaf, 1995
Rahman, Fazlur, Mayor Themes of The Qur’an,
Minneapolis, Chicago: Bibliotheca Islamica, 1980 h. 89
Rippin, Andrew, (ed) Approaches to the
History of the Interpretation f the Qur’an, New York: Oxford University
Press, 1988.
Salikin, Adang Djumhur. Rekonstruksi
Syari’ah dalam Gagasan Ahmed An-Aaim, Medan: Program Pascasarjana IAIN SU,
1997
Sardar, Ziauddin. “Mengkaji Kembali
Pemikiran Islam: Pandangan Seorang Pengembara Inggris. dalam Abdul Mu’ti
dan Ahmad Najib (Editor), Islam TanpaSyari’at, Jakarta: Penerbit
Grafindo Khazanah Ilmu, 2005.
Shihab, M. Quraish Membumikan Al-Qur’an:
Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, cet. XIX, Bandung:
Mizan, 1994.
Syarifuddin, Amir Ushul Fiqh I cet. I,
Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997 .
Syafe’i, Rachmat, Pengantar Ilmu Tafsir,
Bandung: Pustaka Setia, 2006.
Taha, Mahmud Muhammad. The Second Message of
Islam, New York: Syracuse University Press, 1987.
————–, Syari’ah Demokratik (Judul Asli: The
Second Message of Islam, diterjemahkan oleh Nur Rachman) Surabaya : LSAD,
1996.
Yafi, Muhammad Ali, “Nasikh Mansukh dalam
Al-Qur’an” dalam Budi Munawar Rahman (ed), Kontekstualiasi Doktrin Islam
dalam Sejarah, Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1994.
[1] Lihat:
Farid Esack, Samudra Alquran (Diterjemahkan dari judul asli: The
Quran: a Short Introduction oleh Nuril Hidayah), Jogyajarta: Diva Press,
2007. h. 230. Esack menjelaskan bahwa dalam studi Alquran tidak ada genre
lain yang dapat menandingi kerumitan teori nasikh mansukh dalam
hal validitas, makna dan penerapannya. Demikian pula Syaikh Waliyullah
al-Dihlawi berkata bahwa masalah yang rumit dalam tafsir dan mengandung banyak
perbedaan pendapat di dalamnya adalah masalah nasikh dan mansukh
(lihat: Rachmat Syafe’i, Pengantar Ilmu Tafsir, Bandung: Pustaka Setia,
2006 h. 83.
[2] Lihat
Quraish Shihab, Membumikan Al-Qur’an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan
Masyarakat, Bandung: Mizan, 1999. h. 143.
Di antara pengertian etimologi itu ada yang
dibakukan menjadi pengertian terminologis. Perbedaan term yang ada pada
sudut pandang masing-masing dari segi etimologis kata naskh itu pada
akhirnya melahirkan nuansa ikhtilaf antara ulama mutaqaddim dan
mutaakhir. Subhi Shalih berpendapat bahwa perdebatan ulama telah cukup
panjang dalam menarik arti naskh secara terminologi. Sebagian
mengartikan dengan istilah al-izalah berdasarkan pada Q.S. Al-Hajj: 52,
sebagian mengartikan al-tabdil berdasarkan Q.S. Al-Nahl: 101, yang
lain mengartikan al-tahwil berdasarkan pada ungkapan tanasukh maraits,
dan ada juga yang mengartikannya al-naql pada kalimat نسخ الكتاب. Adanya perbedaan pendapat dalam
mengartikan naskh ini disebabkan arti secara lugah (bahasa) dan
istilah terdapat ikatan yang sulit diberikan batasanya.
Sedangkan Zaid menjelaskan bahwa naskh memiliki
arti memindahkan (an-naql), membatalkan (al-ibthal), dan
menghapus (al-izalah). Lihat dalam Mushthafa Zaid, An-Naskh fi
Al-Quran al-Karim Jilid I, Beirut: Dar al-Fikr, 1951.
[3] Lihat
misalnya definisi nasikh mansukh Al-Syatibi dalam Al-Muwafaqat fi
Ushul Al-Syari’at, Beirut: Dar al-Ma’arif, 1975 Jilid III h. 108.
[4] Ulama
Hanafiyyah dan Hanabilah misalnya mengemukakan metode penyelesaian antara dua
dalil yang bertentangan. tersebut dengan cara : 1) naskh, yaitu
membatalkan hukum yang ada didasarkan adanya dalil yang datang kemudian yang
mengandung hukum yang berbeda dengan hukum yang pertama; 2) tarjih,
yaitu menguatkan salah satu di antara dua dalil yang bertentangan tersebut
berdasarkan indikasi yang dapat mendukungnya; 3) al-Jam’u wal-al Taufik,
yaitu mengumpulkan dalil-dalil yang bertentangan itu kemudian
mengkrompomikannya; dan 4) Tasaqut al-Dalilain, yaitu mengugurkan kedua
dalil yang bertentangan.
Ulama Syafi’iyah, Malikiyyah dan Dzahiriyah
dalam metode penyelesaian taarrudh ‘adillah juga menggunakan konsep
serupa tetapi dengan urutan metode yang berbeda, dimulai dari al-jam’u
wal-al taufik, tarjih , naskh dan tasaqut al-dalilain. Lihat
keterangan lengkap masaah ini misalnya dalam Nasrun Haroen, Ushul Fiqh
cet. 2, Jakarta: Logos Wacana Imu, 1997 h. 173-180; Amir Syarifuddin, Ushul
Fiqh I cet. I, Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997 h. 200-210.
[5] Ahmad
Izzan, Ulumul Qur’an: Telaah Tekstualitas dan Kontekstualitas Al-Qur’an,
Ed. Revisi, Bandung: Tafakur, 2009., h. 187.
[6] Abu
Hamid Al-Ghazali, Al-Mustashfa min Ilm Ushul, Libanon: Dar al-Kutub
Ilmiyah, 2008 h. 143.
[7] Lihat
Amir Syarifuddin, op. cit. h. 212
[8]
A-Syatibi, Al-Muwafaqat fi Ushul Al-Syari’at, Beirut: Dar al-Ma’arif,
Jilid I .
[9]
Muhammad Abd al-Azim al-Zarqany, Manahil al-Irfan , Isa al-Rabi
al-Halabi, tt, h. 83-86
[10] Ibid.
h. 88-89
[11] Lihat
Quraish Shihab h. 145, Quraish mengutip pendapat Ahmad Musthafa Al-Maraghi
dalam Tafsir Al-Maraghiy, Mesir: Al-Halabiy, 1946, jilid I h. 187.
[12] Kamal
Muchtar (et. al.), Ushul Fiqh, Jilid 1, Jakarta: Dana Bhakti Wakaf, 1995
h. 188.
[13] Andrew
Rippin (ed), Approaches to the History of the Interpretation of The Qur’an,
New York: Oxford University Press, 1988 h. 124.
[14] Ibid.
Diriwayatkan bahwa Ali bin Abi Thalib menemui
seorang laki-laki yang sedang menjawab pertanyaan-pertanyaan yang diajukan
kepadanya, Ali kemudian bertanya kepada laki laki tersebut dapatkah ia
membedakan ayat-ayat yang mernghapus dan ayat-ayat yang dihaus, ketika dijawab
tidak Ali menududh orang itu telah menipu orang lain dan melarangnya
memberikan ceramah di mesjid itu lagi. Lihat juga: Jalaluddin al-Suyuthi, Al-Itqan
fi Ulum al-Qur’an, 2 vol. Beirut: Maktab al-Thaqafiyyah, 1973.h. 20 dan
seterusnya.
[15] Sebagai
pijakan bagi pernyataan ini Rahman menyitir QS. LXXV:16-19
[16] Fazlur
Rahman, Mayor Themes of The Qur’an, Minneapolis, Chicago: Bibliotheca
Islamica, 1980 h. 89
[17] Ibid.
[18]Lihat
Pandangan Rahman ini via Taufik Adnan Amal, Islam dan Tantangan
Modernitas: Studi atas Pemikiran Hukum Fazlur Rahman, Bandung: Mizan, 1989.
h. 156-157
[19] Ibid.
[20] Kritik
teologis seperti ini misalnya dikemukakan oleh Nasr Hamid Abu Zaid, lihat
dalam Tekstualitas Al-Qur’an: Kritik terhadap Ulumul Qur’an, (diterjemahkan
dari Mafhum an Nash Dirasah fi Ulum A-Quran), Yogyakarta: LkiS, 2005. h.
141.
[21] Fakhruddin
al-Razi, Mafatih al-Ghaib Jilid I, Mesir: Mathba’at al-Khairiyah, 1307
H, h. 443.
[22]
Athaillah, “Sifat Operatif Ayat Al-Qur’an: Tanggapan terhadap Teori Nasakh
dalam Al-Qur’an)” dalam Al-Banjary jurnal Ilmiah Imu-Ilmu Keislaman, Volume
3 nomor 5 Januari-Juni 2004. Banjarmasin: Pascasarjana IAIN Antasari, 2004 h.
43.
[23] Lihat:
Taufik Adnan Amal, Syamsu Rizal Panggabean, Tafsir Kontekstual Al-Quran:
Sebuah Kerangka Konseptual, cet. III, Bandung: Mizan, 1992, h. 29.
[24] Bahasan
Ahmad Khan mengenai ayat-ayat ini, lihat terjemahan E. Hahn, “Sir Ahmad
Khan’s The Controversy over Abrogation (in the Qur’an): An Annotated
Translation”, The Muslim World, (LXIV (1974), h. 124-133.
[25] Ahmad
Khan, Life of Mohammed and Subjects Subsidiary Thereto, (Lahore: S.H.
Mubarak Ali, 1970) h. 227-228
[26] Farid
Esack, Samudra Al quran (Diterjemahkan dari judul asli: The Quran: a
Short Introduction, oleh Nuril Hidayah), Jogyajarta: Diva Press, 2007. h.
230.
[27] Lihat
M. Quraish Shihab, Membumikan Al-Qur’an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam
Kehidupan Masyarakat, cet. XIX, Bandung: Mizan, 1994 dalam Tema Nasikh
Mansukh h. 143
[28] Ibid.
h. 148.
[29] Ahmad
Hasan, Pintu Ijtihad Sebelum Tertutup, Terjemah A. Garnadi, Bandung:
Pustaka, 1994 h. 61
[30] Taufik
Adnan Amal, Op. Cit., h. 29.
[31] Ibid.
[32] Lihat
Richard Bell, Introduction to The Qur’an, Edinburgh: Edinburgh at the
University Press, 1958. H. 45.
[33] Lihat
Thomas Patrick Huges, Dictionary of Islam, India: Cosmo Publication, 1982.,
h. 530.
[34] Lihat
John Wansbrough, Quranic Studies, Oxford: Oxford University Press, 1977
h. 34
[35]
Bandingkan misalnya dengan terminologi nasakh yang dirumuskan oleh para
pendukung teori naskh seperti Al-Ghazali, Al-Amidi, Al-Syatibi pada h. 5
[36] W.
Montgomery Watt, Bell’s Introduction to the Qur’an, Edinburgh: Edinburgh
at the University Press, 1958. H. 86.
[37] Ibid. h
87-88.
[38] Lihat
Mohammad Khalifa, The Sublime Qur’an and Orientalism, Karachi –Pakistan:
International Islamic Publishers, 1989 h. 96
[39] Lihat
Tholhatur Choir, Anwar Fanani (ed), Islam dalam Berbagai Pembacaan Kontemperer,
Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009 h. 330.
[40] Yang
dimaksud HAM di sini adalah sebagaimana yang dirumuskan dalam piagam PBB
pada tahun 1945, yang telah dielaborasi dalam melalui Universal Declaration
of Human Right tahun 1948 dan instrument-instrumen HAM yang datang
belakangan. Di dalamnya terdapat hak-hak yang harus diikuti oleh setiap orang
berdasarkan kenyataan bahwa ia adalah manusia dan tanpa diskriminasi atas dasar
ras, warna kulit, jenis kelamin, bahasa, agama, dan lain-lain. Lihat reproduksi
Universal Declaration of Human Right dalam Baharuddin Lopa. Al-Qur’an
dan Hak-Hak Asasi Manusia (Yogyakarta: Dana Bhakti Prima, Yasa 1996. H.
8-10.
[41]Contoh
kasus ini diangkat oleh An-Na’im. Lihat dalam Toward an Islamic Reformation:
civil liberties, Human Right, and International Law h. 8-10.
[42] Lihat
Toward h. 28-29.
[43] Konsep
ini dimaksudkan An-Na’im sebagai upaya membangun kembali dasar formulasi
syariah agar menjadi syariah modern, bahkan post modern.
[44] Hal
yang perlu dijelaskan di sini adalah, bahwa An-Na’im tidak mau menyebut proyek
yang digagasnya itu berada dalam kawasan fiqih. Ia menempatkan proyeknya itu
dalam wilayah syariah. Alasannya adalah karena prinsip dan aturan-aturan hukum
yang didiskusikannya didasarkan pada teks Alquran dan sunnah yang jelas dan
rinci sehingga ia merupakan bagian dari syariah, bukan semata-mata fiqh. Lebih
jauh An-Na’im menganggap tidak relevan lagi membedakan syariah dengan fiqh,
ketika topik yang dibicarakannya mengenai prinsip-prinsip dan tujuan
syariah. Lihat Toward, ibid.
[45] Lihat
An-Na’im, Toward h. 143-144
[46] Dalam
hal ini An-Na’im menggunakan argumentasi Mohammad Thaha dalam Risalah
Tsaniyah h. 8-9 atau The second Message of Islam h. 40-41. Lihat
juga An-Na’im . Toward h. 59-60.
[47] Ibid,
Toward … h. 54.
[48] Djohan
Effendi, “Konsep-Konsep Teologis”. Dalam Budhy Munawar Rahman (ed) Kontekstualisasi
Doktrin Islam dalam Sejarah, Jakarta: Paramadina, 1995. H. 52-58.
[49]
Abdullah Ahmed An-Na’im., Toward an Islamic… , h. 49.
[50]Lihat,
Adang Djumhur Salikin, Rekonstruksi Syari’at dalam Gagasan Ahmed An-Naim
(Medan: Program Pascasarjana IAIN SU, 1997), hal. 153-162.
[51]
Sebagaimana disebutkan An-Na’im, terdapat tumpang tindih dalam pengelompokkan
kedua jenis ayat tersebut. Seperti surah al-Baqarah (2):256 ” Tidak ada paksaaan
untuk memasuki agama Islam…” . Ayat ini turun pada masa Madinah awal. Kemudian
terdapat ayat-ayat masa Makkah yang menekankan eksklusifitas umat Islam. Dengan
adanya tumpang tindih pengelompokan kedua ayat periode Makkah dan Madinah
tersebut, maka ayat-ayat Madinah yang toleran harus dipandang sebagai ayat
Makkah, dan sebaliknya yang menekankan pada eksklusifitas komunitas umat
beriman harus dianggap sebagai ayat Madinah.
[52] Abduhah
Ahmad An-Naim, Toward an Islamic…, h. 91, Lihat juga, Adang Djumhur
Salikin, Rekonstruksi….,h. 153.
[53] Mohamed
S. El Awa, mantan guru besar hukum di Universitas Riyad, menjelaskan bahwa yang
melakukan murtad tidak dihukum karena keimanannya, tapi ia dihukum
apabila mengancam stabilitas dan keamanan umat Islam. Seorang berpindah agama
dikenakan sangsi jika ia menunjukkan ketidak-loyalannya kepada komunitas atau
negaranya. Atau jika ia murtad dan membentuk kekuatan dengan kelompok lain
untuk menyerang negaranya sendiri -yang dalam sistem hukum modem disebut treason
atau conspiracy. Kalau seorang hanya berpindah agama tanpa adanya kekhawatiran
membawa kekacauan kepada umat atau negara Islam, ia tidak dikenakan hukuman.
Selanjutnya El Awa mengatakan bahwa dapat dipahami jika Pandangan mazhab Hanafi
menetapkan bahwa seseorang dapat dihukum apabila seorang yang melakukan riddah
itu memiliki “potensi untuk berperang”. Oleh karena itu seorang laki-laki yang
murtad saja yang dikenakan sangsi, sedangkan perempuan yang berpindah agama
dibiarkan tanpa dikenakan sangsi. Mohamed S. El Awa, Punishment in Islamic
Law, (Indianapolis: American Trust Publications, 1982), h. 63 yang penulis
kutip dari catatan kaki artikel Ibrahim Siregar dalam Analytica Islamica,
vol 7 No. 2, 2005.
[54] Adang
Djumhur Salikin, Rekonstuksi….,h. 160
Tidak ada komentar:
Posting Komentar